Yamandú Acosta**

La perspectiva de análisis.

En lo que sigue, se analizan algunos ejes de la filosofía política de John Locke en la perspectiva de la Historia de las ideas, reflexionando sobre el significado de la misma, tanto en el contexto de su producción  como en el actual, atendiendo a su vigencia instituida e instituyente. 

Contextos de significación. 

Los significados históricos de The Second Treatise of  Civil Government. An Essay Concerning the True Original, Exent and End of Civil Government de 1690[1] que interesa señalar y evaluar, son los que corresponden al muy bien conocido de su contexto de producción, así como al muy debatido contexto actual de su eventual resignificación. En cuanto al primero, se trata de un texto legitimador de una revolución liberal y burguesa ya acaecida, y por lo tanto funcional a su consolidación, que implicó una ruptura histórica y teórica tanto con los fundamentos del orden medieval, como con los modernos del absolutismo que Thomas Hobbes, había expuesto con geométrica claridad en Leviathan: Or the Matter, Form and Power of a Commonwealth Ecclesiastical and civil publicado en 1651[2]. En cuanto al segundo, obviamente más allá de las intenciones y pretensiones del propio autor, sea directamente, sea a través de actualizaciones teóricas entre las que la de Robert Nozick[3] puede tal vez estimarse como la más señalable, parecería resultar funcional a una nueva revolución liberal y burguesa en curso, que implica una ruptura histórica y teórica con los fundamentos y construcción de un orden socialista alternativo, promovido desde una revolución socialista que resultó fracasada por los límites y contradicciones de su desempeño y/o derrotada por esta nueva revolución liberal, burguesa y capitalista.

De la revolución inglesa a la revolución global.

En el primer contexto, el sentido histórico del texto de Locke es objetivamente liberal – revolucionario o liberal – progresista: implica dos rupturas (con los fundamentos medievales del orden y con los fundamentos modernos del absolutismo). Constructivamente, aporta a la fundamentación, legitimación, promoción y consolidación de un orden de convivencia alternativo, fundado en el consenso  o consentimiento[4], con legítimo derecho a la resistencia de los consintientes cuando el poder establecido viola el sentido del pacto fundante, sea directamente al establecer una tiranía, sea indirectamente, al dejar a las vidas, libertades y posesiones de los consintientes en estado de indefensión, frente a agresiones  -efectiva o presuntamente tales- provenientes intramuros o extramuros de la sociedad civil o sociedad política, constituida como tal  a través del referido consenso fundante. En cambio, en el segundo contexto, al que en lugar de legitimar por interpretación de lo instituido, lo hace en cuanto relato instituyente,  se ha tornado un texto liberal – conservador, legitimador de una revolución (o contra - revolución) burguesa  liberal – conservadora y capitalista, cuyo primer sentido de impedir la alternativa socialista, ha sido trascendido en el de impedir toda otra alternativa al sentido común del consenso liberal hegemónico. 

Ahora el relato filosófico-político de John Locke, deja de ser interpretación y legitimación de los procesos ya acaecidos como aconteció en Inglaterra en el siglo XVII, para pasar a ser a través de sus lecturas resignificadas, construcción legitimatoria del orden totalizante del mundo globalizado del siglo XXI[5]. De ser expresión teórica de la construcción de un orden alternativo, pasó a serlo de la totalización de ese orden y su consecuente negación de todo orden alternativo. 

En el siglo XVII, el relato filosófico - político de Locke, además de legitimar la revolución burguesa en Inglaterra, legitima la expansión burguesa sobre el resto del planeta.  En el siglo XXI, legitima la revolución burguesa mundial y la totalización de aquella expansión que se había iniciado en el siglo XVII.

En el siglo XVII el legítimo derecho de resistencia se ejerce frente al poder en el Estado, cuando el mismo pone objetivamente en cuestión el sentido del consenso que lo ha instituido, tornándose ilegítimo. En el siglo XXI pasa a ejercerse también frente a las instituciones del derecho internacional, -formas tal vez anticipatorias de un utópico Estado mundial-,  cuando las mismas parecen amparar a quienes supuestamente han puesto en cuestión el sentido común legitimador del consenso instituyente de dicho orden internacional, en lugar de hacerlo con los pretendidamente agredidos.

La tensión orden liberal – orden democrático. 

El Segundo tratado sobre el gobierno civil de John Locke aporta la fórmula original del liberalismo clásico[6], que sobre los antecedentes del conglomerado protoliberal, introduce, en lo que aquí interesa destacar, la tensión liberalismo - democracia[7].

Del texto de Locke no se infiere la idea de democracia en su sentido mínimo de forma de gobierno, con los atributos que la distinguen de las formas de gobierno autocrático[8], sino que, independientemente de establecer con enfática claridad el democrático principio de la mayoría[9], surge de la lectura del mismo, que el sentido del consentimiento de todos que conforma el consenso que habilita en términos de legitimidad el pasaje del estado natural al estado civil o político, es en la perspectiva de la conformación de un orden de convivencia “con el fin de preservar sus vidas, sus libertades y sus posesiones, es decir, todo eso a lo que doy –escribe Locke- el nombre genérico de ``propiedad’’ ”[10].

En relación al pacto fundante invocado por Locke, el estado civil o político que se fundamenta, es un orden democrático de convivencia: se instituye a través del consenso, se da el principio rector de la mayoría y tiene la finalidad de preservar vidas, libertades y posesiones de los contratantes.

Pero la misma fórmula de Locke que fundamenta el orden de convivencia como democrático, lo hace con el orden de convivencia en tanto liberal: la finalidad del orden de convivencia no es más que la trascendentalización de las finalidades de todos y cada uno de los contratantes individualmente considerados. Cada uno de los contratantes, busca a través del estado civil o político en cuya institución ha consentido, la preservación de su vida, su libertad y sus posesiones. La fundamentación del orden en tanto liberal implica una segunda trascendentalización: vidas, libertades y posesiones quedan identificadas y subsumidas bajo un nombre genérico, el de “propiedad”, con lo que las vidas y las libertades quedan asimiladas a la condición de posesiones o propiedades. Pero lo que el orden de convivencia en tanto liberal defiende, más que las posesiones o las propiedades concretas, es genéricamente a la ``propiedad´´”. El modelo teórico de convivencia liberal-democrático tal como lo formula Locke, en nombre de la defensa de ese “genérico” que es la “propiedad” y que es la finalidad última del pacto o contrato, queda más que habilitado, -obligado- para no perder legitimidad y sentido, al discernimiento de vidas, libertades y posesiones, cuya afirmación  amenazare poner en cuestión el valor de fundamentación última del sistema de convivencia establecido a través de dicho nombre genérico.

La fórmula liberal de Locke no pone en el centro a la libertad, sino a la propiedad. La libertad es la idea-valor que en el nivel de lo político hace de puente entre la idea-valor de fundamentación última, la propiedad correspondiente al nivel económico y la vida, que es condición de posibilidad, tanto de la libertad como de la propiedad y que en su especificidad trasciende tanto el nivel político como el nivel económico, aunque en el grado y el modo en que estos niveles están instituidos, no se sostiene sino al modo de una trascendentalidad inmanente a dichos niveles y por lo tanto, posibilitante de la libertad y de la propiedad, resulta posibilitada por ellas al interior de la lógica institucional  económico-política instituida.

Se produce una inversión por la que, la vida en cada uno y en todos, como condición de posibilidad y de sentido de un orden sustantivamente democrático, pasa a ser condición posibilitada en un orden sustantivamente liberal en que el sentido políticamente visible de la libertad resulta matrizado sobre el sentido económicamente fundante de la propiedad. La libertad se reduce a ser la mediación en el nivel político – público en cuyo nombre la última instancia económica-privada  de la propiedad puede articular un relato legitimador. La vida real y concreta, podrá resultar entonces legítimamente sacrificada en nombre de la libertad, en el liberal, burgués, capitalista y moderno altar de la propiedad. El fundamento liberal del orden jerarquizado en el relato de Locke, amenaza  devorarse al fundamento democrático. Si la fagocitación no es total, es porque el orden liberal se tornaría imposible si en nombre de la libertad, en defensa radicalizada de la propiedad, terminara imposibilitando a la vida humana. En la hipótesis de la totalización del orden en referencia a su fundamento como orden liberal, esta imposibilidad puede estimarse como posible. Aún la  estrategia del orden liberal del cálculo de vidas[11] puede fracasar en cuanto genere efectos destructivos sobre la vida humana y sobre el circuito reproductivo vida humana – naturaleza, que trasciendan los límites de la racionalidad del cálculo. Son los movimientos de resistencia en nombre de la vida concreta, en la larga duración que desde el siglo XVII llega hasta el siglo XXI, quienes permanentemente han aportado y aportan a la interpelación democrática del orden liberal, impidiendo su totalización y la aniquilación de la vida. Pero en el relato de Locke, sea para el siglo XVII, sea para el siglo XXI, los titulares de la resistencia en defensa de la vida inmediata concreta frente a la negación que respecto a la misma impone el orden liberal en defensa de la propiedad, como se resisten para defender este fundamento legítimo del orden, su resistencia es leída desde el poder legítimo como agresión. A quienes ejercen agresión y violencia, no les asiste ningún legítimo derecho a la resistencia. En cuanto han osado poner las necesidades de su vida concreta por sobre el referente sagrado y genérico de la propiedad, o amenazan hacerlo, generarán un legítimo derecho a la resistencia de parte de quienes reciben o perciben tal amenaza en el caso de que los poderes que ellos han instituido para la defensa de sus vidas, libertades y posesiones en cuanto defensa de la propiedad, no lo hagan a juicio de ellos eficazmente, sea el poder del Estado para cada sociedad determinada, sea el de las instituciones y organismos internacionales para la sociedad mundial. 

El derecho a la resistencia, tal como lo fundamenta Locke, significa el reaseguro del orden liberal en cuanto orden burgués y capitalista, cuyo valor de fundamentación última radica en la propiedad , cuya defensa está no solamente en la letra, sino más allá de ella, en el espíritu[12] de las instituciones de dicho orden, por lo que es la clave de discernimiento en relación a las eventuales tensiones que estructural o coyunturalmente puede tener con otras ideas-valores que también se encuentran en la letra de dichas instituciones. Cuando las instituciones del poder legítimamente instituido a través del consenso liberal-democrático cumplen estrictamente con la defensa del espíritu a que responden, toda pretendida resistencia será legítimamente interpretada como agresión o violación, a la que se podrá también legítimamente responder en consecuencia. Cuando ellas real o pretendidamente no cumplen con ese espíritu, entonces, no solamente es legítimo responder agresivamente a la agresión, sino resistirse frente al poder institucional inoperante, promoviendo legítimamente su relevamiento, con lo que además la agresión frente a los agresores que se inviste del carácter de una justa defensa, se ejercerá con este carácter sin los constreñimientos habituales del normal funcionamiento institucional.

El mito liberal-democrático de John Locke.

            En el relato filosófico-político de John Locke, “sociedad política” y “sociedad civil” son utilizados como sinónimos[13]. Ambas expresiones nombran al “estado civil” que los seres humanos consagran como orden regulador de su convivencia, sobre la base del pacto social por el que han decidido superar los inconvenientes de su originario “estado de naturaleza”. Este “estado civil”, “sociedad civil” o “sociedad política”, tiene su fundamento en el consenso para la defensa de la propiedad. Jean Jacques Rousseau en recordadas palabras de su Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes de 1754, denunció el carácter mítico del fundamento de dicha “sociedad civil”, así como su condición de fuente fundamental de la lógica de conflictos constituyente de la modernidad hasta el presente. Escribió allí Rousseau: “El primero que, habiendo cercado un terreno, descubrió la manera de decir:  “Esto me pertenece”, y halló gentes bastante sencillas para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil. ¿Qué de crímenes, de guerras, de asesinatos, de miserias y de horrores no hubiese ahorrado al género humano el que arrancando las estacas o llenando la zanja, hubiese gritado a sus semejantes: “Guardaos de escuchar a ese impostor; estáis perdidos si olvidáis que los frutos pertenecen a todos y que la tierra no es de nadie”.”[14]

            Según palabras de Karl Marx en el Prólogo de la “Contribución a la Crítica de la Economía Política” de 1859, “sociedad civil”, es usada en el mismo sentido en que la había utilizado Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Téngase presente que en alemán “sociedad civil” (bürgerliche Gesellschaft) significa también “sociedad burguesa”. Según Marx en el texto citado, “la anatomía de la sociedad civil hay que buscarla en la Economía política”[15].

            Si la Economía política puede dar cuenta de la anatomía de la sociedad burguesa, la perspectiva crítica de la teoría del fetichismo es capaz de hacerlo con la espiritualidad institucionalizada de dicha sociedad[16]. Esta perspectiva permite leer el relato filosófico-político de Locke como mito fundante del orden liberal-democrático, en el que el espíritu de las instituciones se expresa con la claridad del concepto. La omnipresencia de ese espíritu está en la base de una serie de tensiones, que hacen a la tensión orden liberal – orden democrático. Reflexionaremos sobre dos de ellas: entre libertad y ley, entre rebelión y resistencia.

Libertad y ley.

            La relación entre ley y libertad constituye una de las tensiones constituyentes de Occidente en cuanto orden civilizatorio. La misma admite básicamente dos posibilidades: o bien la libertad dentro de los límites de la ley, o bien la libertad ante la ley. Se trata de la tensión dominación - liberación , dinamizadora de la dialéctica instituido-instituyente en todo orden de conviviencia. Cuando la primera posibilidad se totaliza sobre el sacrificio de las vidas concretas de quienes están sometidos al orden, se asiste a la totalización de un orden sacrificial de dominación. Cuando la segunda posibilidad se actualiza en defensa de las vidas concretas, la liberación ante la ley que mata, eventualmente logra mantener a la sacrificialidad de la dominación en estado latente o bien transformar la dominación de referencia. La persepectiva de la totalización de esta segunda posibilidad, que más allá de la sacrificialidad, se orientara con la pretensión de una ruptura libérrima y radical con el orden de dominación y su ley, podría generar lógicas sacrificiales, sea por la resistencia de quienes defendieran al orden instituido, sea por la indefensión en que quedarían todos los sujetos en el contexto de la  disolución del orden.

            Respecto del relato de John Locke, podría decirse que en referencia a esta tensión, expresa el mito fundante de la modernidad. La modernidad se constituye como un orden de dominación que se legitima en nombre de la libertad. Pero se trata siempre de la libertad dentro del orden y su ley: un relato de dominación en nombre de la libertad[17].

Sea en relación al estado de naturaleza, sea en relación al estado civil, el texto de Locke argumenta con fuerza en el sentido de la que se ha señalado como primera posibilidad respecto a la tensión entre la libertad y la ley.

 La libertad natural se ejerce desde el sometimiento a la ley natural, que porque viene de Dios es natural y racional[18] y es la marca del creador sobre su criatura. Una pretendida libertad del sujeto humano frente a la ley significaría hybris en el sentido de la cultura griega clásica, impiedad en el sentido propio de la cristiandad medieval e irracionalidad en el sentido secular de la modernidad. El arrogante que ha desafiado al orden natural o el impío que lo hace con la ley de Dios, se hace acreedor de un justo castigo. El irracional, ha renunciado de hecho a su condición humana: su renuncia a la razón lo es también a la libertad y a la igualdad naturales. Cualquiera de los seres humanos que al obedecer a la ley natural, afirma de esa manera su condición de ser racional, libre e igual, legitimado por la lógica del orden natural que viene de Dios, puede castigar al irracional transgresor de la ley[19].

La libertad civil, tiene lugar en el estado civil o político y supone la observancia de la ley civil, propia de este estado fundado en el consentimiento de todos (consenso) quienes lo han instituido y lo constituyen, para asegurar mejor el cumplimiento de fines esenciales, que el estado de naturaleza se reveló con dificultades para hacerlo.             

Al poder traducirse el vocablo inglés consent  que Locke utiliza,–como ya fue señalado-, como consentimiento o consenso, es de interés señalar que mientras consent como consentimiento es fundamento del consenso en la perspectiva instituyente, consent como consenso se instituye como sobredeterminación del consentimiento en la perspectiva de lo instituido. Puede de esta manera operarse un desliz por el que la pretendida autonomía fundante, puede derivar en un orden heterónomo de funcionamiento: la legitimidad del consenso (de todos), que supone el libre consentimiento (de cada uno) en la dialéctica de lo instituido y lo instituyente, puede perderse en cuanto el consenso establecido nihilize la libertad del consentimiento que lo reproduce.

A diferencia de lo que sucede en estado de naturaleza, en el estado civil, el relato de Locke establece una posibilidad legítima de actuar más allá de la ley civil o aún en contra de ella: es la llamada prerrogativa[20], definida como “…el poder de hacer un bien público, sin regla alguna”[21]. Obsérvese que esta perspectiva de legitimidad del discernimiento de la ley civil, es, como destaca Locke un “privilegio ejecutivo”, en el doble sentido de privilegio de ejecutar y privilegio del ejecutivo, acordado por lo tanto a un actor central del poder político instituido, quien podrá ejercerlo en vista al “bien público”, “para beneficio de la comunidad y en consonancia con la misión y los fines del gobierno”[22].  Se trata pues de un “poder de actuar a discreción para el bien público, sin hacerlo conforme a la ley, y aún contra ella en ciertos casos”[23], que no pertenece a todos, sino solamente al más visible depositario del poder instituido en una determinada sociedad política, que encuentra la plena legitimación en su procura de ese “bien público” que en última instancia es el valor de fundamentación última de los intereses privados, es decir, la propiedad, cuya defensa constituye la finalidad del poder político[24] y por lo tanto “la misión y los fines del gobierno”. En definitiva, la plena legitimidad de la conducta del gobernante en el ejercicio de su poder político, más que en el estricto respeto y cumplimiento de las leyes a las que él está también en principio sometido, se encuentra en aquellos comportamientos en que más allá de las leyes, o aún contra ellas, supongan la salvaguarda de su idea-valor de fundamentación última, defendiendo entonces, -y nos apropiamos aquí del célebre título de Montesquieu- el espíritu de las leyes[25].

Rebelión y resistencia.

            El común del pueblo carece de la prerrogativa. En cambio dispone de un legítimo derecho de resistencia frente a gobernantes que por sus acciones u omisiones, desconocen la misión que corresponde a su función, al no salvaguardar sus propiedades, derecho que también tiene frente a cualquier agresor de las mismas, que incluyen tanto a sus propias vidas como a sus libertades y bienes[26]. Esta resistencia no es rebelión. Quien desde el poder no defiende el espíritu de las leyes, transforma su legitimidad en ilegitimidad, dando mérito a la legítima resistencia de los súbditos en procura de la defensa de ese espíritu…y de sus intereses privados.

                Dado que los hombres “…al entrar en sociedad y al regirse por un gobierno civil, han excluido la fuerza y han introducido leyes para la preservación de su propiedad, de la paz y de su unidad mutua, quienes de nuevo usen la fuerza para echar abajo esas leyes serán los que de hecho estén rebelándose, del latín rebellare, es decir, los que estén trayendo de nuevo el estado de guerra; y estos serán los rebeldes, propiamente hablando”[27]. El argumento de Locke podría estar en tensión con su tesis procedimental democrática según la cual “…lo que hace actuar  a una comunidad es únicamente el consentimiento de los individuos que hay en ella, y es necesario que todo el cuerpo se mueva en una sola dirección, resulta imperativo que todo el cuerpo se mueva hacia donde lo lleve la fuerza mayor, es decir, el consenso de la mayoría”[28]. No obstante, la palabra fuerza es utilizada en dos sentidos diferentes en ambos textos, ¿cómo resolvería Locke la hipotética situación por la que una fuerza mayor en el sentido de una mayoría, no obstante haber excluido la fuerza en el sentido del primer texto, procediera dentro del marco de las leyes a poner en cuestión el referente fundante de la propiedad? Puede pensarse que en la perspectiva de Locke, la amenaza sobre el fundamento sustantivo del orden en cuanto liberal (la propiedad), podría llegar a imponerse  sobre el fundamento democrático - procedimental del mismo (la mayoría), habilitando desde quienes se sentirían amenazados una resistencia pretendidamente legítima que transformaría a la mayoría en fuerzas rebeldes.