Gabriel Liceaga

§1

Este trabajo tiene como objetivo plantear algunos interrogantes relativos a la necesidad de formular una crítica filosófica que haga inteligible y aliente prácticas de transformación social y cuidado. Su inspiración proviene de la convicción de que la humanidad necesita crear nuevos dioses si es que quiere sobrevivir; o, lo que es lo mismo, sólo un Dios/Diosa/dioses nuevos podrán salvarnos del brete civilizatorio en el que nos encontramos. De ahí el título propuesto. El verbo “llamar” aparece como la actitud activa y expectante al mismo tiempo que signa la actitud espiritual desde la cual se escriben estas notas.

§2

El año 2016 será tenido en cuenta en el futuro próximo como uno de los más oscuros para las esperanzas y perspectivas que suelen asociarse con la “izquierda”. El triunfo de Donald Trump en los Estados Unidos, la destitución de Dilma Roussef en Brasil, el rechazo a las negociaciones de paz en Colombia y la crisis generalizada de los gobiernos “progresistas” en el Cono Sur marcan un cambio de época a nivel regional, e incluso mundial, que profundiza tendencias guerreristas, racistas y excluyentes. Continúa la guerra en Medio Oriente, se suceden atentados terroristas en varios continentes –especialmente en aquella región- y se suceden los triunfos electorales de políticos neofascistas en Europa. ¿Estamos ante un giro menor en el decurso histórico o simbolizan estos episodios algo más profundo, representando un signo de procesos incubados en la globalización, de consecuencias imprevisibles?

En el horizonte, además, asoma la guerra, acaso un recrudecimiento de esa guerra confusa e informal que ya se está librando en el cuerpo de las mujeres en América Latina (Segato, 2014), en la construcción de campos de refugiados en Europa, en la violencia asociada al narcotráfico; guerra de ejércitos informales y mercenarios, guerra de contratistas en Oriente Medio.

§3

Es necesario caracterizar al nuevo fascismo mundial, identificar en qué sentido es una reacción a la globalización neoliberal, determinar sus límites en el plano económico[1]. Pero también es importante pensar la gramática espiritual que le da forma.

Como ha mostrado Hinkelammert en diversas oportunidades, la estrategia de globalización neoliberal fue instaurada en la década de 1970 a partir de la combinación entre diferentes fundamentalismos cristianos, católicos en América Latina y protestantes en Inglaterra y Estados Unidos. En su origen no hay discursos light, relativistas, culturalistas, sino una argamasa entre diferentes variantes integristas cristianas y el fundamentalismo de mercado. Como lo dijera oportunamente Margaret Tatcher (1981), “las ciencias económicas son el método, el objeto es cambiar el corazón y el alma”[2].

A partir de la década de 1990 la doctrina del mercado total se hizo compatible con particularismos culturales de toda clase e incluso con cierto aliento de las diversidades y las identidades, aunque como lo criticara Alain Badiou (1995), este proceso se diera bajo el signo de una “tolerancia” que no admitía críticas profundas de la economía de mercado. Se mostró que el racismo y la discriminación podían ser, si no abandonados, al menos supeditados a las necesidades de expansión y diversificación de los mercados, la captación de recursos humanos altamente calificados provenientes del mundo “no desarrollado” y la continua relocalización de las actividades industriales y comerciales.

Esta faceta multiculturalista del desarrollo capitalista es la que parece estar encontrando límites en Europa y América. Son límites que de manera típica se expresan como un rechazo explícito a la inmigración, pero que mezcla también un rechazo al vaciamiento económico, político y cultural que operaron los procesos globalizadores en las subjetividades y los colectivos. De ahí el auge de plataformas abiertamente racistas en diversos países (aún en la modalidad del racismo sin razas, al que alude Achille Mbembé, 2016), cuyo nivel de concreción todavía está por verse, y que debe ser pensado en continuidad con políticas desarrolladas por gobiernos anterior de cuño supuestamente más universalista[3]. Las continuidades y rupturas entre lo que Hinkelammert (2017) identifica como 3 momentos de la “espiritualidad del suicidio colectivo” deben ser identificadas a fines de construir políticas emancipatorias que sean capaces de enfrentarse a las líneas rectoras fundamentales del neoliberalismo.

§4

En este contexto se asiste a una curiosa mezcla entre “relatos” fuertes, de tono racista y misógino y lo que ha sido dado en llamar “posverdad”, es decir el vaciamiento de la performatividad de los argumentos racionales, la constatación de fuentes, la referencia a hechos documentables. En 1984 George Orwell pensó una sociedad totalitaria que recurría a la eliminación constante de los documentos que contradecían sus cambiantes alineamientos políticos; hoy en día, pareciera que dicha eliminación ya no es necesaria. Cualquiera puede documentar las mentiras e inexactitudes que aparecen en la escena pública. Pero esa constatación no tiene fuerza, no indigna más que a los convencidos, no conmueve, no moviliza. ¿Por qué no? ¿Qué produjo esta dislocación entre los regímenes de verdad –ideológicos, sesgados, hasta mentirosos pero animados de alguna lógica- y la praxis política? ¿Representa una novedad, o no es más que el regreso explícito del fascismo y sus infundados pero efectivos razonamientos basados en el resentimiento?

En este contexto: ¿Qué lugar le queda a las ciencias sociales y sus pretensiones ilustradoras, ya fuere en perspectiva reformista, tecnológica (funcionalista) o revolucionaria?  ¿Cómo construir razones-discursos-logos que puedan sobrevivir a los algoritmos de las redes sociales y los buscadores de internet?

§5

Los comúnmente llamados “gobiernos progresistas” de América del Sur recurrieron a retóricas típicamente modernas, basadas en categorías tales como “soberanía”, “pueblo” y “nación”. Sin embargo, contra lo que suele afirmarse, propiciaron procesos de subjetivación política sumamente endebles –o aún de “de-subjetivación” que abrieron el camino a la política de los CEOS, que impera actualmente.

En este proceso des-subjetivante jugó un papel fundamental la identificación entre consumo y bienestar. Un proceso de cambio no se sostiene única ni principalmente en un aumento de la riqueza, si este aumento es experienciado en términos de consumo, ya que el consumo, lejos de saciarse en la obtención de bienes, se agita y crece en sí mismo con cada nuevo estímulo. No se trata de cuántos bienes se alcancen, sino de la experiencia ético-política que estos bienes entrañan.  Si la obtención de un bien no está unida a la vivencia del reconocimiento y la dignidad, el proceso de subjetivación abierto queda preso del objeto de consumo. Apenas se vuelve insostenible la llegada de más y más objetos –debido a la inflación, las dificultades para acceder a monedas extranjeras o a un deterioro de las condiciones macroeconómicas producto de la baja del precio de las commodities[4], los sujetos estructurados como consumidores se revuelven contra quienes propiciaron ese aumento del consumo. El consumo no fideliza y no subjetiva más que en términos de consumidores impacientes y golosos. 

§6

La categoría de consumo debe ser continuamente revisada, en la medida en que constituye la práctica central del “culto capitalista” (Benjamin, s/f).

 ¿Qué significa “sociedad de consumo”? Ese término debe ser profundizado. Una reinterpretación de algunos pasajes de la Política de Aristóteles (1951) puede servir como inspiración.

Conocida es la distinción del Estagirita entre economía y crematística. La “oikonomía” se refiere a la buena administración de la casa y tiene cuatro partes. Una de ellas es la “crematística”, que se refiere al arte de adquirir bienes (1253b 6-8; 14-15). La crematística es entonces una parte subordinada de la economía que se ocupa de alcanzar los recursos almacenables necesarios para la vida y útiles para la comunidad civil o doméstica (1256b 26-30). 

Aristóteles advierte que hay otro tipo de arte adquisitivo al que también denomina “crematística”. Esta crematística “derivada” surgió de la otra a partir del momento en que se dependió más del exterior para exportar e importar lo necesario (1256b 31-35) y se inventó para ello el dinero (1257b 1). Y por eso, afirma aquel, “…la crematística parece tener que ver sobre todo con el dinero, y su misión parece ser averiguar cómo se obtendrá la mayor abundancia de recursos, pues es un arte productivo de riqueza y recursos” (1257b 5-8).

La diferencia entre la crematística “buena” y “mala” puede verse como un asunto de fines: la primera tiene un fin natural, que es conseguir la riqueza suficiente para posibilitar la vida buena o feliz, mientras que la segunda tiene el fin en sí misma. Esta crematística es “mala” porque no tiene límites, ya que al vérselas con cantidades no encuentra una referencia con la cual autodeterminarse. Esta forma de la crematística tiende así a buscar una incesante búsqueda de riquezas y bienes, sin perseguir un fin exterior, sino su propio aumento.

Como se dijo, la forma pervertida de la crematística surgió de la forma natural y encuentra en el dinero su elemento característico. Pero ¿cuál es su origen o causa? El texto clave para dirimir esta cuestión es el siguiente:

La causa de esta actitud es el afán de vivir, no de vivir bien, pues siendo ese apetito ilimitado, apetecen también medios ilimitados. Por otra parte, los que además aspiran a vivir bien buscan los medios para los placeres corporales, y como éstos parecen depender de los bienes que se poseen, dedican toda su actividad a los negocios (1257b 40-41; 1258a 1-6)[5].

Una primera observación sobre el pasaje citado es que el apetito ilimitado de vivir se distingue del vivir bien, constituyendo una de las causas de la crematística. Sin embargo, también (y/o) los que quieren vivir bien buscan los placeres, y por ello dedican toda su vida a los negocios. Esto resulta más claro si se toma la traducción de García Gual y Pérez Jiménez (1994) del pasaje antes citado:

La causa de esta disposición es la preocupación por vivir, pero no por vivir bien. Así, al ser aquel deseo sin límites, desean también unos medios sin límite. Pero incluso los que aspiran a vivir bien buscan lo que contribuye a los placeres corporales…”[6].

Aristóteles sugiere dos causas posibles de la crematística: el querer vivir ilimitadamente y la búsqueda de los placeres corporales. El “compromiso” con la vida buena, aparentemente, se opone a estos deseos, pero no logra constituirse como una salvaguarda suficiente.

¿Qué puede sacarse en limpio de estas consideraciones? Aristóteles conecta la sed insaciable de bienes (en términos contemporáneos, podría afirmarse, de consumo) con el “apetito ilimitado” de vivir, con un “deseo sin límites”. No se trata de una condena del deseo mismo, sino de un deseo que parte del rechazo de la mortalidad y que se proyecta en el mundo de los objetos. Quizás es el origen del fetichismo de la mercancía: los objetos cobran vida merced al deseo de inmortalidad en ellos introyectado. Pero es un espejismo, porque la única vida es la vida del sujeto que desea y este la pierde simbólicamente cuando se la da a los objetos, dedicando, como dice Aristóteles, “toda su actividad a los negocios”.

§7

Cuando Walter Benjamin señala que “hay que ver en el capitalismo una religión” y que el capitalismo se ocupa esencialmente de las mismas preocupaciones, tormentos e inquietudes a las que en tiempos pasados daban respuesta las religiones, está apuntando en un sentido similar. ¿Cuáles son esas preocupaciones religiosas? Entre ellas ocupa un lugar central, sin duda alguna, la cuestión de la mortalidad/inmortalidad. En la “tensión extrema del adorante” que se agolpa frente a las puertas de los centros comerciales antes del Black Friday se juega mucho más que un teléfono.

§8

Como ha mostrado Hinkelammert (2007) uno de los aspectos constitutivos de la Modernidad occidental es su ocupación del espacio mítico en términos de la proyección de utopías de perfeccionamiento institucional.

La modernidad sustituye el pensamiento teológico por mitos secularizados. Sin embargo, el mito del progreso, que se expresa en las utopías de perfección institucional (neoliberalismo, conservadurismo, socialismo) y en la fe en que el progreso tecnológico indefinido logre desterrar la muerte (ejemplo: resurrección “tecnológica”) ha perdido poder de convencimiento, debido a la percepción generalizada del deterioro medioambiental y el agravamiento de múltiples crisis humanitarias en todo el mundo.

Esta relativa “decadencia” del mito del progreso se evidencia en la evolución de determinados productos culturales. Entre la ciencia ficción de autor de los años 50’ y 60’ (estilo Isaac Asimov) y la serie Black Mirror (producción de Netflix) hay una diferencia impresionante. Mientras que en la ciencia ficción clásica el tono general es optimista -aunque aparezcan matices- en la ciencia ficción contemporánea reina el pesimismo y la distopía tecnológica.

De acuerdo con Hinkelammert, la decadencia del mito del progreso da lugar a los fundamentalismos cristianos, que expresan, en términos religiosos, la mística de muerte de la sacralización del mercado. El resultado sería así una modernidad desnuda, sin discurso legitimador, que sólo afirma las relaciones de mercado y que tiene como contrapartida las figuras sacrificiales del asesino-suicida y el terrorista, que se expresan, valga la ironía, ecuménicamente.

No obstante, vale la pena preguntarse si la coyuntura actual, signada por la crisis de los aparatos de la gobernabilidad neoliberal[7], no presenta algunas variantes respecto de este diagnóstico hinkelammertiano. ¿Asistimos simplemente a una fase superior de la “marcha de los Nibelungos” o de la “expansión de la desesperación a estado religioso mundial” (Benjamin)? ¿O estamos acaso ante un cambio de época más profundo?

§ 9

Si el mito del progreso ya no tiene la misma fuerza movilizadora, ¿qué lo ha reemplazado? ¿Solamente la mística de la muerte de los fundamentalistas? ¿O existen mitos sustitutos?

Si partimos del hecho de que el neoliberalismo no es una “cosa” o un “pensamiento”, sino un Zeitgeist, un espíritu de época en el que se construyen los sujetos, sus instituciones y sus prácticas, es necesario examinar con cuidado su energía ideológica, su potencia performativa. Esto implica conocer, comprender, reconocer dicha energía. El culto capitalista tiene cimientos y ramificaciones que apenas hemos comenzado a comprender; su sabia irriga diversos aspectos de la vida social. ¿Qué, si no, puede explicar que la marcha de los Nibelungos sea tan numerosa?

La práctica político-cognoscitiva implica construir una topografía del neoliberalismo como espíritu de época, que comprenda pero no se limite a la crítica de la racionalidad instrumental. Deben examinarse los mitos de la expansión cultural capitalista: las formas de producción de los sujetos, las ilusiones del desarrollo tecnológico, y cómo se juega en dicho mitos la cuestión de la mortalidad/inmortalidad, en tanto dimensión central de la racionalidad mítica (Hinkelammert). 

Para ello sea necesario, posiblemente, no limitarse a las grandes síntesis teóricas, sino analizar también “pequeños acontecimientos discursivos”, los sucesos cotidianos que condensan el sentido dominante. Libros de autoayuda, manuales de management, papers empresariales, sermones de pastores y “padres” fundamentalistas-cristianos pueden servir como base.

En otras palabras, es necesario reconocer cómo se expresa actualmente la teología capitalista. ¿Qué mutaciones –de haberlas- tiene el mito del progreso, en un momento histórico en que se perciben, en la historia y en el presente, los efectos destructores del progreso técnico? ¿A través de qué discursos se crea y recrea el neoliberalismo como metafísica?

§ 10

Para enfrentar la energía ideológica del neoliberalismo es necesario reconocer, desatar y desarrollar energías que se le contrapongan. Este proceso, necesariamente, debe ir de la mano con la crítica de la religiosidad neoliberal.

Esta búsqueda de energías es la que según nuestra interpretación (Liceaga, 2015), ha inspirado las lecturas que Alain Badiou (1999), Giorgio Agamben (2006) y Franz Hinkelammert (2010), entre otros autores, han realizado de las epístolas paulinas[8]. La necesidad de tener nuevos dioses permite comprender por qué la filosofía política contemporánea acude a Pablo y, al mismo tiempo, por qué estos abordajes no terminan de ser convincentes o explícitos acerca de sus motivaciones últimas.

Es evidente que en las epístolas de Pablo hay enseñanzas importantes sobre la construcción de sujetos. La salvación por la gracia y no por las obras, el llamamiento a ser “esclavo en el Mesías” (con lo que esto supone en relación con cualquier forma de autoridad terrenal), entre otros aspectos, son aspectos a rescatar, de alcance acaso universal. Pero no resultan suficientes y no escapan a las jerarquías de género de las que, siguiendo a Ivone Gebara (2007) está atravesada la simbología cristiana. Como señala esta última, “…nuestro tiempo exige otra interpretación y otras referencias de sustentación de los llamados valores cristianos (…) El cristianismo es un fenómeno múltiple y modificable, y precisa, en consecuencia, modificar sus contenidos y sus formas de explicitarlos”.

En efecto, ¿no es acaso desmotivador pensar que las respuestas, de algún modo, ya están allí (en Pablo, en Marx, en un Dios único y masculino), y no preferir acaso la esperanza en la llegada de “dos, tres, muchos” Mesías? ¿Acaso no estamos obturando política y teóricamente a muchas de las rebeldías realmente existentes, de las personas que se obstinan en la solidaridad, de quienes cuidan de otrxs (incluso de sí mismos), de la fidelidad de los migrantes y sus remesas con sus familias, de quienes se encuentran colectivamente a meditar por el ambiente y la paz, de quienes se enfrentan al racismo, de los que paran a las mineras y a Monsanto, de quienes dicen y actúan el #niunamenos? Todas estas prácticas signadas por la “misericordia”, entendida esta última, como sugiere Gebara (2007), en continuidad con el término “harem” (útero); es decir, por la experiencia de la Madre como primera divinidad, que abraza y protege, una divinidad que habita en nosotros en cuanto somos capaces de cuidarnos los unos a los otros. Prácticas que deben ser liberadas y desenvueltas, pero que no están esperando una síntesis estatal para legitimarse; prácticas desordenadas, poéticas, valientes e incluso contradictorias.

Hará falta más que Un Dios para escapar del calentamiento climático: no estamos en condiciones de rechazar a ningún dios, que venga, divina y generosamente, como un vecino, una tía o un amigo a prestar su atención y su amor. Pero es necesario que esos dios sean convocados, y para ello debemos estar despiertos y activos.

Bibliografía:

Aristóteles (1951). Política (traducción de Julián Marías y María Araujo). Madrid: Instituto de Estudios Políticos.

Aristóteles (1994). Política (traducción, prólogo y notas de Carlos García Gual y Aurelio Pérez Jiménez). Barcelona: Altaya.

Badiou, A. (1995). La ética. Ensayo sobre la conciencia del mal. En: Abraham, Thomas. Batallas éticas. Buenos Aires: Nueva Visión.

Badiou, A. (1999). San Pablo. La fundación del universalismo. Barcelona: Anthropos.

Benjamin, W. s/f. El capitalismo como religión. Disponible en: http://www.redkatatay.org/sitio/talleres/capitalismo_religion_5.pdf.

Fornet-Betancourt, R. (2003). Resistencia y solidaridad: globalización capitalista y liberalización. Madrid: Trotta.

Gebara, I. (2007). Reflexiones desde el ecofeminismo. En “Vida y pensamiento”, Revista teológica de la Universidad Bíblica Latinoamericana, Volumen 27, Nº1, San José, Costa Rica.

HInkelammert, F. (2007). Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Materiales para la discusión. San José (Costa Rica): Arlekín.

Hinkelammert, F. (2013). La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso. San José: Arlequín.

Hinkelammert, F. (2017). Fundamentalismo, ideología y crítica del capitalismo como religión: La crítica de la religión neoliberal del mercado y los derechos humanos. Documento preparatorio para el V Encuentro de Pensamiento Crítico. Heredia, Costa Rica.

Mbembé, A. (2016). Crítica de la razón negra. Buenos Aires: Futuro Anterior

Tatcher, M. (1981). Economics are the method, the object is to change the soul (Interview). Sunday Times, 3. May 1981. Disponible en: http://www.margaretthatcher.org/document/104475.

Varoufakis, Y. (2012). Trump, el Dragón y el Minotauro. Disponible en: http://www.sinpermiso.info/textos/trump-el-dragon-y-el-minotauro.